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周炽成:荀子人性论——性恶论,还是性朴论?

来源: 2017-08-08 14:09:52
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摘要:以荀子为性恶论者是一种强大的历史惯性。刘念亲、金谷治和兒玉六郎等早已挑战此惯性。刘念亲以“性者本体材朴”来作为荀子本人对人性看法的关键。兒玉六郎则明确说荀子是性朴论者,但是,他以性朴论来解释《性恶》,则大有问题。《性恶》事实上不出自荀子本人而出自其后学。刘向在编《荀子》时把《性恶》夹在《子道》和《法行》之间,而这两篇以及《宥坐》、《哀公》、《尧问》等都被公认为不出自荀子之手。《性恶》不是一篇完整的、前后一致的论说文,而是荀子学派对人性不同看法的汇集。多种证据表明:荀子不是性恶论者,而是性朴论者。

关键词:性朴论;性恶论;荀子

以荀子为性恶论代表的主要依据是《荀子》全书中的一篇:《性恶》,研究荀子人性论的人,一般也都聚焦于该篇。但是,全书除本篇之外还有很多地方讨论人性。上个世纪20年代,刘念亲详细考察《荀子》一书中在《性恶》之外对人性的大量论述,发现它们全无性恶之意。他最为注意的是《正名》的“生之所以然者谓之性”“性伤谓之病”“性者天之就也,情者性之质也”等说法,另外还注意到《礼论》“性者,本始材朴”的说法,并以此说法为荀子对性的“本体”的论断。[①]到了50年代,日本学者金谷治根据在刘向编辑的《荀子》版本中《性恶》放在倒数第七篇等事实而断定它属于“杂撰类”,是荀子后学的作品。[②]到了70年代,兒玉六郎根据《礼论》中的“性者,本始材朴”,把荀子的人性论定为性朴论,并以之解释《性恶》,认为该篇不主张先天之性恶,而只是主张后天之性恶。[③]当然,以荀子为性恶论代表的人是多数派,而刘念亲、金谷治、兒玉六等人则是少数派。本文支持刘念亲、金谷治的看法,并为之提供新的论证。本文也支持兒玉六郎以荀子人性论为性朴论的说法,但不支持他的《性恶》显示性朴论之看法。性朴论与性恶论不可协调。《性恶》不是荀子本人的作品,而是荀子后学对人性的观点或与人性相关的观点的汇集。荀子持性朴论而不持性恶论。

一、《性恶》之外《荀子》各篇对性朴的说法

荀子性朴论的典型论述是《礼论》中的话:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性,则伪之无所加;无伪,则性不能自美。性伪合,然后圣人之名一,天下之功于是就也。故曰:天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治。”这里非常明确地以“朴”来说人之与生俱来之性。从其本义来说,“朴”是指未加工的木材。这与“璞”指未加工的玉石很相似。两者是指一种最初的、本然的、未受人为影响的状态。郝懿行解释它时说:“朴者素也,言性本质素。”[④]这样的解释是恰当的。“朴”比较地中性,不带褒贬倾向。从“无性,则伪之无所加”来看,朴之性似乎含有符合善的潜质,但从“无伪,则性不能自美”来看,朴之性显然不够完美。简单地以善或恶来说朴之性都不行。将朴之性的不够完美说成为恶,那是言过其实;将朴之性隐含着向善发展的潜质说成为善,那也名实不符。因此,性朴论当然不同于性善论、性恶论,也不同于性有善有恶论,这种人性论肯定有现成的善和恶这两面包含在初生的人性之中,而性朴论却不作这种肯定。性朴论倾向于承认初生人性中包括着向善(或恶)发展的潜质,但不承认其中有现成的善(或恶)。另外,性朴论与性无善无恶论有接近的地方,因为两者都以比较灵活的态度看待人性,都承认人性之或善或恶的不固定性。不过,性朴论倾向于承认朴之性有符合善的潜质,而性无善无恶论则没有这种倾向。性朴论承认人性有不完美的地方,需要“伪”来完善之,而性无善无恶论则没有这种明确主张。性朴论并未对人性采取纯自然主义的态度,而性无善无恶论则似乎有这种态度。

在《荀子》全书中,主张人性恶的,只有一篇,即《性恶》,而显示人性朴的,则有多篇:除《礼论》之外,还有《劝学》、《荣辱》、《儒效》、《大略》等。徐复观曾指出:“性恶的主张,散见于全书各处。”[⑤]但是,他能列出《荀子》一书中的具体的论述来证实他这种看法吗?我想他列不出来,因为在该书中,除《性恶》之外的各篇均无性恶的明述或暗示。而我则可以列举该书很多显示性朴或接近性朴的说法,兹述之于后。

《劝学》为《荀子》一书的首篇,很多人都未注意到它对人性的看法。事实上,该篇含有丰富的人性论思想。篇中所说的“蓬生麻中,不扶而直;白沙在涅,与之俱黑”在精神上很接近于《礼论》的“性者,本始材朴”。王念孙在解释前者时指出:“此言善恶无常,唯人所习。”[⑥]这一解释很中肯。《劝学》此话表明人之善恶并非固定不变,而是随着周围环境之改变而改变。王充指出:“人之性,善可变为恶,恶可变为善,犹此类也。蓬生麻间,不扶自直;白纱入缁,不练自黑。”[⑦]王充这里说的意思,正是《劝学》所说的意思,也正是性朴论的意思。《劝学》还说:“干越夷貉之子,生而同声,长而异俗,教使之然也”,这当然也显示性朴论,而不是性恶论。“生而同声”可以让我们联想到孔子所说的“性相近”,“长而异俗”可以让我们联想到他所说的“习相远”。“生而同声”之性是既说不上善,也说不上恶的,用“朴”来形容之再恰当不过了。整篇《劝学》贯穿性朴论的思想,而没有留下任何性恶论的痕迹。但是,不少论者并不认同这一判断。例如,王博认为,荀子在《劝学》中看到人性的根本缺陷(人性恶),所以才强调学;持续不断地学的过程,就是转化人性之恶的过程。[⑧]如果我们客观地读《劝学》文本,能找到任何显示人性恶的论述吗?如果我们在读《劝学》之前从未听说过荀子是性恶论者,我们会肯定该篇有性恶的思想吗?

《荀子》里的其他篇如《荣辱》、《儒效》也显示性朴论的思想。《荣辱》有言:“越人安越,楚人安楚,君子安雅,是非知能材性然也,是注错习俗之节异也……可以为尧禹,可以为桀跖,可以为工匠,可以为农贾,在埶注错习俗之所积耳。”这里的看法与前面说过的《劝学》的看法一致,而与《性恶》的看法绝不一致。你能说这里讲的“知能材性”是恶的吗?以“朴”来说“知能材性”不合理吗?《儒效》也有类似的说法:“居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,积靡使然也。”这里显示了人性之可变性和后天作为、环境之重要性。如果有人认为此话中的“天性”是恶的,这肯定很荒唐吧。

《大略》也显示性朴论的思想。它是荀子弟子对老师的话的记录,故虽然它不是荀子自己所作,但也是属于他的可靠言说。该篇有言:“不富无以养民情,不教无以理民性。故家五亩宅,百亩田,务其业,而勿夺其时,所以富之也。立大学,设庠序,修六礼,明七教,所以道之也。诗曰:‘饮之食之,教之诲之。王事具矣。’”理民性与养民情并列,这当然意味着性不是恶的,不需要如《性恶》所说的那样对之进行胎换骨的改造。以教来“理”的性跟《礼论》、《劝学》、《荣辱》等篇所说的性一样都是朴的,既不能说纯粹地善,但可以说含有善质;既不能说纯粹地恶,但可以说离完善还有一定的或较大的距离。理的本义是加工、雕琢玉石。《说文解字》说:“理,治玉也。”《韩非子·和氏》说:“王乃使玉人理其璞而得宝焉,遂命曰:‘和氏之璧。’”玉来自玉石,玉石含有玉的材料,而一块普通的石头无论如何不能被加工为玉。与此相似,人性中含有善的素材,如果无此素材,就无法成就现实中的人的善。不过,正像玉石含有杂质一样,人性也不是十全十美的,而“教”则可以去掉其中的不完美成分。《大略》明确指出:“人之于文学也,犹玉之于琢磨也。《诗》曰:‘如切如磋,如琢如磨。’谓学问也。和之璧,井里之厥也,玉人琢之,为天子宝。”用性朴论来说《大略》这些看法合理?还是用性恶论来说它们合理?答案不言而喻。

性为与生俱来的、非人为的东西,故《性恶》之人性恶的判定显然表明恶之先天性。但是,《荀子》一书的《劝学》、《礼论》、《荣辱》、《儒效》等篇都未明述或暗示恶是天生的。这些篇都认为恶是后天的作为和环境带来的。《劝学》说:“兰槐之根是为芷,其渐之滫,君子不近,庶人不服,其质非不美也,所渐者然也。”滫为泔水。芷喻人之性,芷之变味喻人之变坏。泔水之环境改变了芷的本性。与此相似,人性本不恶,而坏的环境会使人变恶。在《荀子》一书中,只有《性恶》主张恶来自天性,而其他篇都未有此主张。如果我们承认《礼论》、《劝学》、《荣辱》、《儒效》等对人性的看法是荀子本人的看法,那么,我们还坚持他主张人性恶,这是很难说得通的。合理的说法应该是:《性恶》不是荀子所作,而是其后学所作。下面我们会提供更多可靠的证据以支持这一说法。

二、《性恶》出自荀子后学之手

以某子命名的先秦子书,一般不全为某子所写。例如,《庄子》不是庄子一人的作品,而是庄子学派的代表作。该书含内篇、外篇和杂篇,内篇为庄子本人所写,而外篇、杂篇为庄子后学写。《荀子》也不是荀子一人的作品。注该书的唐代学者杨倞把《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》放在书的最后,意识到它们不出自荀子本人之手。杨倞在注《大略》时指出:“此篇盖弟子杂录荀卿之语,皆略举其要,不可以一事名篇,故总谓之《大略》也。”[⑨]他在注《宥坐》时又说:“此以下皆荀卿及弟子所引用记传杂事,故总推之于末。”[⑩]《大略》、《宥坐》等篇的独特性很明显,在标题、内容、言说方式等方面都确实不同于该书前面的论说文。汉代刘向所编辑的《荀子》版本中,这些篇放也是后置的,这种位置显示了它们的特殊性。最值得注意的是,在刘向版本中,《性恶》也是后置的,但杨倞却把它前置了。

根据刘向的编辑,《荀子》中最后的9篇为:《宥坐》、《子道》、《性恶》、《法行》、《哀公》、《大略》、《尧问》、《君子》、《赋》。《性恶》被夹在《子道》和《法行》之间。《性恶》前面的《宥坐》、《子道》不是论说文,而是对话或短论的汇集。《性恶》后面的《法行》、《哀公》也同样如此。《性恶》前、后的四篇都不是论说文,只要你认真研究刘向所编《荀子》的篇目顺序,就肯定会得出这一结论。进而言之,你如果认为《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》这些非论说文不是荀子本人之所为,你还会认为与之排在一起的《性恶》是荀子本人之所为吗?显然,刘向如此编排《性恶》不是随意而为,而是有意而为。

到了唐代,杨倞注《荀子》时把刘向版本之篇目的先后之序作调整,其中最突出的是:将《性恶》提前,从第二十六篇提升至第二十三篇。杨倞解释道:“旧第二十六,今以是荀卿议论之语,故亦升在上。”[11]我们由此不难反推:刘向应该是把《性恶》看作非“荀卿议论之语”。杨倞一语泄露天机!在他看来,《性恶》是荀子自己写的论说文,而在刘向看来,它属于杂言杂语,不是荀子自己的作品。面对刘向与杨倞的分歧,我们应该相信谁呢?刘向生于距荀子去世不到两百年的时间,而杨倞则生于距之近千年的时间。由这种时间的差异来看,我们当然应该相信刘向。从刘向所处的汉代到杨倞所处的唐代,经历了太长的历史。在如此漫长的历史中,人们逐渐接受作为性恶论代表的荀子,而荀子不作《性恶》的实情则被遮蔽。古书没有标点,“作为书的荀子”和“作为人的荀子”,都同样写成“荀子”。既然如此,人们把《荀子》全书中的全部看法(包括《性恶》的看法),都作为荀子本人的看法,这就不奇怪了。作为专家,杨倞不同与一般人,他注意到了该书中有些篇不是荀子所作的,但是,他也跟一般人一样接受了作为性恶论代表的荀子。

在我看来,刘向的编排比杨倞的合理得多。根据刘向的编排,我们可以看到:荀子本人的作品始于《劝学》而终于《礼论》,共23篇,而最后9篇则为后学的作品。在荀子本人的作品中,首篇为纲要,终篇为总结,分别突出荀子之重学与重礼,这两者是荀学最有特色的议题。这23篇的顺序大体上是:从个人(《修身》、《不苟》、《荣辱》等)到国家(《富国》、《王霸》、《君道》、《臣道》等),到天地万物(《天论》),附之以思维方法(《解蔽》、《正名》等)。这个思路很顺,很清楚,也很有系统。性朴论是荀子本人的思想系统的一个重要组成部分,而性恶论则与这一思想系统格格不入。

支持荀子非性恶论者的证据,除以上所述者外,还有其他更多的证据:荀子的知名弟子韩非子、李斯、浮邱伯、张苍等都没有说老师主张人性恶;司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中也没有说荀子有此主张;西汉中期的《韩诗外传》大量引用《荀子》但未引《性恶》;西汉时讨论人性最有名的思想家董仲舒明确地批判孟子的性善论,但完全没有说到所谓荀子的性恶论,如此等等。[12]

三、不能以性朴论解释《性恶》

以荀子为性朴论者,并非本人首创。日本学者兒玉六郎在上个世纪70年代就认为荀子不应该是性恶论者,而是性朴论者。受金谷治等人影响,他充分注意到了《礼论》中的话“性者,本始材朴”的深意。六郎肯定这话才典型体现荀子对人性的看法。他指出:“荀况认为,人之本性、禀性乃素朴而毫无修饰,因后天修为的有无,乃化为后天的善、恶……将荀况人性论的本质理解为‘性朴说’而取代‘性恶说’,应当更恰当。”[13]

既然兒玉六郎主张荀子持性朴论,那么,他如何解释《性恶》呢?他的做法是:千方百计地以性朴论来解读《性恶》,认为该篇并不以先天之性为恶,而只是以后天之性为恶。他说:“好恶喜怒哀乐即所谓天情,其自身正是‘性’,而性乃无所谓善、恶……以好利、疾恶、好色之情欲等存在作为《性恶》篇开头一段论述先天性恶论的根据,并不恰当……肆意放任性情的结果,造就了桀跖、小人等恶,这也是后天性恶的论调非其他……先天性恶、先天性善二说若皆不见于荀况思想,那么,先天性相关的论述则只能见于《礼论》篇中‘性者,本始材也’的先天性朴。因此,只能将荀况性论理解为由先天性朴发展出分为二歧的结果:即以枸木、钝金等比喻的后天性恶论与以直木、锐金等比喻的后天性善论……若将由先天性朴进至后天善、恶之结构与性伪之分二者关联起来略作说明,即:具备了天所成就、体用之别、万人同性、化性可能的五种属性的素朴之性,在其心(天君)与才能(天养)修为的结果作用之下,产生出文理隆盛之善性——或可称之为职业特性之矫性。”[14]兒玉六郎将《性恶》所说的性一分为二:先天之性与后天之性。他认为,先天之性恶的思想不是《性恶》的思想,该篇只主张后天之性恶。在他看来,《性恶》与《礼论》一样主张先天之性朴。他事实上是以《礼论》对人性的看法来解释《性恶》对人性的看法。六郎的解释起码有两个关键的问题:

第一,六郎的“后天之性”的说法很难成立。他并未具体说明什么是先天之性,什么是后天之性。在春秋战国的语境中,与生俱来的东西属于性,它与习相对。孔子说的“性相近、习相远”显然表明了这一点。如果我们回到春秋战国的语境中,六郎所说的“后天之性”,事实上就是习,而不是性。如果我们遵循《性恶》的性伪之分的逻辑,六郎所说的“后天之性”显然属于伪,而不属于性。

第二,六郎忽略了《性恶》的针对性。《性恶》的主体部分显然是针对孟子的性善论的。如果《性恶》真的主张性朴的话,它应该明确地以性朴论来批评性善论。但是,它没有这样做,而确实是以性恶论来批评性善论。该篇以开门见山的写作方式开头:“人之性恶,其善者伪也。”在后文中,“人之性恶明矣,其善者伪也”出现9次。如果《性恶》的作者真的是以性朴论来批评性善论,他会如此不厌其烦地说这句话吗?显然,兒玉六郎以为《性恶》不主张先天之性恶,这是很难说得通的。以性朴论来解读《性恶》,实在无法令人心服口服。我认可六郎以荀子为性朴论者的看法,但不认可他以性朴论解释《性恶》。在我看来,性朴与性恶是无法协调的,主张性朴论的荀子不可能是《性恶》的作者。

与兒玉六郎的看法相似,国内也有一些论者设法协调性恶与性朴。例如,路德斌说:“从‘人生而静’看‘性’,‘性’即朴也,天然合理,无善无恶;从‘感于物而动’看‘性’,顺性自然,贪欲无度,‘必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴’,故‘性’乃恶矣。也即是说,荀子所谓‘性朴’是从存有、本原的意义上讲的,而所谓‘性恶’,则是从发用、经验的层面说的……‘性朴’与‘性恶’绝不可以矛盾、不兼容视之,相反,不论是在事实上还是在荀学的理路中,二者圆融无碍,逻辑一贯,可以同时成立而并存。”[15]依路德斌之见,存有、本原意义之性(“人生而静”之性)是朴的,而发用、经验的层面之性(“感于物而动”之性)是恶的,两者圆融无碍,毫无矛盾之处。存有、本原意义之性非常接近于兒玉六郎所说的“先天之性”,发用、经验的层面之性非常类似于他所说的“后天之性”。我们前面对六郎说法的质疑,也适用于对路德斌说法的质疑。如果路先生遵照《性恶》的性伪二分的逻辑,他能合理地把“发用、经验的层面之性”归为性,而不是归为伪吗?

千方百计以性朴论来解释《性恶》的人忽略了性恶说是针对孟子的性善说的。《性恶》显而易见的宗旨是批评孟子的性善论。读《孟子》,当然可见:孟子主张的性善,既是“存有、本原的意义上”之性之善,也是“发用、经验的层面”之性之善。其实,这种两层之人性的分开,很可能是我们现代人的观念而不是孟子的观念。不过,就算假定孟子有这样的观念,他肯定会坚持“存有、本原的意义上”之性是善的。这是性善论的本意。《孟子·告子上》说:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。”在孟子看来,善是与生俱来的,而不是外铄的。现实中人之不善,是违背了与生俱来之善性的结果。他举过一个有名的例子来说明之:有人看到一座光秃秃的山,就以为它原来就是如此,其实,原来它有茂密的森林覆盖,但因砍伐、放牧等而变样了。有茂密的森林覆盖的山,就是“存有、本原的意义上”的山,它用来比喻“存有、本原的意义上”的人性。人之自暴自弃,就像在山上砍伐、放牧一样,改变了善的本性。孟子反复要求人们设法回到这种本性。

性恶论当然不同意上述看法,《性恶》的作者就是要批评这种看法。其“人之性恶,其善者伪也”的反复申说,要表达的肯定是:与生俱来之人性是恶的,善是后天人为的结果。“性”与“伪”相对,前者先天,后者后天,昭昭然也。这种性就是“存有、本原的意义上”之性,也当然是“发用”之性。《性恶》作者以木之直曲来比喻人性之善恶:“直木不待檃栝而直者,其性直也。枸木必将待檃栝烝矫然后直者,以其性不直也。今人之性恶,必将待圣王之治,礼义之化,然后皆出于治,合于善也。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。”人之性恶,就像木之曲一样,是一种本然的、原初的状态。“檃栝烝矫”就是要改变这种状态。木之曲当然是就“存有、本原的意义上”说的,人性之恶也同样如此。性之“本原”与“发用”的二分,无法解释“枸木与性”之喻。木曲,显然是本来就曲,而不是所谓“发用”后才曲。事实上,根本不存在所谓“发用”状态的木曲。由木曲而理解性恶,就能很清楚地明白《性恶》的意图:人性本身就是恶的。性善论指明人性本身就是善的,而性恶论则与之针锋相对。由性善论而理解性恶论,能更清楚地明白这种意图。把曲木之喻与上述孟子的山之喻比较,可一目了然地看到:双方都是就人之性的本然状态展开论战的。

《性恶》开头的名言大家都很熟悉:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴……用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。”性之“本原”与“发用”的二分,用于这里,似乎有点说得过去。路德斌指出:“‘顺是’以前,乃‘人生而静’;‘顺是’之后,则属于‘感物而动’……在‘人生而静’层面还是无善无恶的‘性’,到了‘感物而动’层面后,若顺其所是,便会自然而然地趋向于‘恶’……在荀子的观念中,情欲本身并不是恶(是‘朴’),但不受节制的情欲必然导致恶。”[16]他以“顺是”为界把性分为二:此之前的性属于“本原”之性,此之后的性属于“发用”之性。前者朴,无善无恶;后者导致恶。这真的是《性恶》作者的本意吗?如果真的是这样,他怎么与性善论者展开论战呢?性善论者认为,与生俱来的人之性为善,也就是“本原”之性善,而不只是“发用”之性善。在上引《性恶》开头的名言中,《性恶》正是要用“发用”之性所带来的恶来论证“本原”之性的恶。这一点很关键。他要用“顺是”之后的恶果来表明“顺是”之前的恶因。如果《性恶》认为“本原”之性无善无恶,怎么与性善论者针锋相对呢?如果真的是这样,它就应该是用性无善无恶论来批评性善论,而不是用性恶论批评之。如果以为《性恶》主张“本原”之性无善无恶,就无法理解性恶论与性善论的真正分歧。

我们今人总会说“人性”就是“人的本质”,但先秦的人不会这样说,那时说“性”,是指与生俱来的东西、与后天的习得相对的东西。人的本质可以后天养成、形成,但先秦人所说的性却是先天的。孔子“性相近也,习相远也”的名言明示这一点。因此,虽然《性恶》作者与孟子对“性”之具体内容有不一致的看法,但双方都承认:性是天生的。他们对此不可能有分歧。他们的分歧只在于:一方认为天生之性是善的,另一方认为它是恶的。这种天生之性,只能是“本原”之性,而不是“发用”之性。显然,“感物而动”的“发用”之性是后天的,而不是先天的。

四、《性恶》为荀子学派杂言之汇集

研究荀子人性论的绝大部分人,把注意力过分集中于《性恶》的主体论述,即人性恶的论述。他们还以这种论述解释《荀子》一书的其他的论述。一般来说,他们不太注意“荀子学派”这一概念。而我们则非常重视此概念,并把它与另一个概念“荀子”区别开。《荀子》是荀子学派的作品,而不能被看作荀子一人的作品。大体而言,依刘向版本,从《劝学》至《礼论》的23篇,是荀子写的或主要是荀子写的。荀子后学可能对老师写的这23篇作品略有增、删,例如,《非十二子》之对子思、孟轲之非就是后学所加。不过,就我目前所掌握的材料而言,我还是相信这23篇的主体部分应该出自荀子本人之手。但最后9篇(从《宥坐》至《赋》)则不是他写的。这9篇是荀子学派的作品,而不是荀子本人的作品,其中的《性恶》是荀子学派的作品,而不是荀子本人的作品。

在《性恶》中,荀子学派中之人对人性的看法也不是只有一种。该篇后面肯定人人皆可以为禹,并明确地以人人皆有“知仁义法正之质”和“能仁义法正之具”来作为人人皆可以为禹的根据。此“质”、此“具”显然属于“性”,而不属于“伪”。如果肯定此质、此具的人同时坚持人性恶,这实在不可思议。合理的解释是,他或他们与性恶论者不同。更令人惊讶的是,《性恶》最后还说“人虽有性质美而心辩知,必将求贤师而事之,择良友而友之。”这里对性质美的肯定,与前面对人性恶的反复申说是完全相反的。如此肯定的人,与坚持人性恶的人,不可能是同一人。短短的一篇《性恶》事实上汇集了多种对人性的看法。如果我们把它看作一人的作品,实在无法理解它。《性恶》之篇名,给后人带来太多的先入为主。它事实上不是对全篇内容的概括。本篇的命名方式,接近于《宥坐》等的命名方式,即以开头的话来命名,而不接近于《劝学》、《礼论》等论说文的命名方式。明白这一点,可以帮助我们打开难解的结。

《性恶》不是一篇完整的、前后一贯的论说文,而是荀子学派对人性或与人性相关的不同看法的汇集。它事实上由而是由七个不同的模块拼凑起来的,不同的模块极可能有不同的作者。[17]性恶的说法太吸引人的眼球了,以致于太多论者不注意该篇的“知仁义法正之质”、“能仁义法正之具”、“性质美”等论述。有些论者注意到了这些论述,但不能发现其与人性恶之主张之不相容。还有极个别论者以这些论述为荀子本人的论述,因而以他为性善论者。例如,民国时代的学者姜忠奎在上世纪20年代写成《荀子性善证》,把荀子的人性论说成为性善论。[18]他把《荀子》所有关于性的论述全部列出,比刘念亲列的完备得多,这是有贡献的。但是,他受宋儒的影响太大,对这些论述都作性善论的解释,这就太牵强了。姜忠奎不能区分荀子与荀子学派,无法解释《性恶》主体部分的主张。当代学者曾振宇在研究荀子人性论时指出:“仁内在于人性,是人性固有的、先在性的、绝对的本质规定,人性具有先验性‘性质美’。”[19]这事实上是把荀子对人性中善的潜质之承认或暗认夸大为对现成的、完备的善之承认。如果荀子真的有这种承认,就肯定应该称他为性善论者了,但曾振宇却不敢像姜忠奎那样明确称他为性善论者。其实,荀子对性中善的潜质的承认或暗认,以性朴论来概括没有问题,而以性善论来概括则大有问题。

以荀子为性恶论者是一种强大的历史惯性,以《性恶》为完整的论说文也同样如此。唐代杨倞认为它与《大略》等杂语不同,是“荀卿议论之语”,这也就是以《性恶》为荀子的论说文。现代论者几乎也都如此主张。在这种主张之下,有人作出了一些奇怪的解释:“他的《性恶》篇, 就是以专论人的本性生来就是坏的这一观点而著称的。但就其所论,则不能不指出,尽管他一再力图证明人的本性是恶的, 善是人为的,然而在事实上却是把善和恶都当作人性里面本来就有的。荀子这种前后不一的矛盾,表明他只是注重性恶的一面,但很难说他就是性恶论……与其说他是性恶论,莫如说他是人性有善有恶的二重论,更为贴切。这个结语,也许不合荀子的本意,但也绝非没有根据……荀子在这里所说的普通人,‘皆有可以知仁义正法之质’……是人性里面本来就有的。”[20]这位论者明确指出荀子有“前后不一的矛盾”。不过,经过他的解释,荀子就应该是性有善有恶论者,而不应该是性恶论者了。自己指责别人前后矛盾,这当然是可以的。但是,指责者自身不应该前后矛盾,而遗憾的是,这位论者在这里显然前后矛盾:一方面不否定传统的说法(荀子是性恶论者),另一方面又想否定这种说法;一方面认为以荀子为性有善有恶论者“也许不合荀子的本意”,另一方面又极力表明荀子的本意是人性中有善恶的“二重性”;一方面承认荀子“只是注重性恶的一面”,另一方面又承认荀子主张人性中有恶和善的两面。我不想过多地指责这位论者,因为他的困境事实上是传统的以荀子为性恶论者的困境。陷入类似困境的人很多,难以一一细说。

面对前人的解释困境,梁涛先生独辟蹊径,试图寻找新的突破。在他看来,《性恶》有两方面的主张:性恶与心善。他根据郭店竹简而将“伪”解释为“心为”。这与一般人把《性恶》中的“伪”解释为“人为”不同。梁先生将“伪”与“心”联系起来,目的在于说明心善。他指出:“伪并非一般的作为,而是心之作为,是心的思虑活动及引发的行为,具有明确的价值内涵和诉求……《性恶》实际揭示、说明了人生中的两种力量:以‘性’为代表的向下堕失的力量,‘心’为代表的向上提升的力量,并通过善恶的对立对人性作出考察,实际是提出了性恶、心善说。”[21]梁涛将《性恶》全文分为两部分:以“涂之人可以为禹”为界,前一部分着重说性恶,后一部分着重说心善。他把“知仁义法正之质”、“能仁义法正之具”、“性质美而心辩知”这些出现在后一部分的话都作为心善的根据。梁先生的说法,有一定的启发性,但还面临太多问题:

首先,在文字上把“伪”作为“心为”不能令人心服口服地接受。《性恶》对性与伪之最集中、最明确的解释是:“不可学,不可事而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。”这里的“伪”理解为“人为”合理,还是理解为“心为”合理呢?显然理解为前者合理。先天的、与生俱来的就是“性”,而后天的、经验习得的就是“伪”,这当然就是指人为、人为的作用、人为作用的结果。性伪之分,是指先天与后天之分,而不是指性与心之分。以“心为”解释《荀子》一书中《性恶》之外“伪”就更不合理。例如,《礼论》中的“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性,则伪之无所加;无伪,则性不能自美。性伪合,然后圣人之名一,天下之功于是就也”,这里的“伪”当然就是指一般的人为。性伪合就是指先天与后天之合,而绝不可能是指性与心之合。这里的伪一点也不注重心和心的活动。

其次,《性恶》前半部分明确地以后天人为的作用来说明如何得善,而不是以心的作用来说明之。所谓“化性起伪”,就是后天的作为改变先天之性恶,这种作为用今天通俗的话来说就是实践、做、学习等。在实践、做、学习等过程中,心当然起作用,但《性恶》作者不会认为所谓心之善改变了性之恶。我们在《性恶》前半部分中很容易看出“先天恶——后天善”的逻辑,而看不出所谓“性恶——心善”的逻辑。

再次,《性恶》后半部分也未说到心善。“知仁义法正之质”可以说属于心、而“能仁义法正之具”不可以属于性吗?至于说“性质美”,就明确地属于性了。“性质美而心辩知”之说首先肯定的是性善。如果问“心辩知”是否也是善的?作者很可能作肯定的回答。如真有这种回答,那显示的是性与心一致地善,而不是所谓性恶心善。在我看来,性恶心善之说,是梁涛个人的看法,而不是《性恶》的看法。

总之,把《性恶》作为一篇前后一致的论说文,实在说不通。《性恶》汇集了荀子学派不同的人对人性的不同看法。其第一部分或主体部分是性恶论者的看法。持此看法的人将老师的性朴论变异为性恶论。这是荀后学中的激进派。当然,该篇也保留了一些温和的荀子后学对人性的看法。说“人虽有性质美而心辩知,必将求贤师而事之,择良友而友之”的人,就属于温和派。他或他们与老师在《劝学》中对人性的看法比较一致。《劝学》的话“兰槐之根是为芷,其渐之滫,君子不近,庶人不服,其质非不美也,所渐者然也”可用以比喻人之“性质美”。《性恶》中对“性质美”的肯定,显然继承了《劝学》的看法。老师和温和派不张扬“质美”或“性质美”。老师明说这种质美可以变坏,而温和派则强调性质美需磨练而不可自满自足。但孟子那样的性善论者则可以说高扬天生的性质美,鼓励人们回归天生的、完备的性质美。显然,像姜忠奎那样把“性质美”等说法作为性善论的说法,是不成立的。以之为性朴论的说法,则比较合理。

区分荀子其人与《荀子》其书很有必要。《荀子》是荀子及其后学作品的汇集。很难把该书有名的《性恶》看作荀子本人的作品。荀子是性朴论者,而不是性恶论者。

刊于《江淮论坛》2016年第5期

作者地址:广州石牌华南师范大学政治与行政学院国学研究中心(邮编:510631)

*基金项目:国家社会科学基金重大项目 “中国人性论通史”(编号:15ZDB004);国家社会科学基金项目“荀学新探:以性朴论为中心”(编号:13BZX043)。

作者简介:周炽成(1961——),男,华南师范大学政治与行政学院国学研究中心教授,主要研究方向:中国哲学。

[①]刘念亲:《荀子人性的见解》,《晨报副刊》1923年1月16、17、18日。

[②]金谷治:《荀子の文献学的研究》,《日本学士院纪要》第九卷第一号,1951年3月。

[③]兒玉六郎著,刁小龙译:《论荀子性朴之说——从性伪之分考察》,《国学学刊》2011年第3期(原刊于《日本中国学会报》第二十六集,1974年)。

[④]王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,1988年,第366页。

[⑤]徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,上海:上海三联书店,2001年,第206页。

[⑥]王先谦:《荀子集解》,第5页。

[⑦]北京大学历史系《论衡》注释小组:《论衡注释》,北京:中华书局,1979年,第105页。

[⑧]王博:《论<</span>劝学>在<</span>荀子>及儒学中的意义》,《哲学研究》2008年第5期。

[⑨]王先谦:《荀子集解》,第485页。

[⑩]王先谦:《荀子集解》,第520页。

[11]王先谦:《荀子集解》,第434页。

[12]详周炽成:《荀子韩非子的社会历史哲学》,广州:中山大学出版社,2002年,第22——46页;周炽成:《荀子非性恶论者辩》,《广东社会科学》2009年第2期;周炽成:《荀子乃性朴论者,非性恶论者》,《邯郸学院学报》2012年第4期;周炽成:《荀子非性恶论者新证——兼答黄开国先生》,《广东社会科学》2015年第6期。

[13]兒玉六郎著,刁小龙译:《论荀子性朴说——从性伪之分考察》,《国学学刊》2011年第3期。

[14]兒玉六郎著,刁小龙译:《论荀子性朴说——从性伪之分考察》,《国学学刊》2011年第3期。

[15]路德斌:《性朴与性恶: 荀子言“性”之维度与理路——由“性朴”与“性恶”争论的反思说起》,《孔子研究》2014年第1期。

[16]路德斌:《性朴与性恶:荀子言“性”之维度与理路——由“性朴”与“性恶”争论的反思说起》,《孔子研究》2014年第1期。

[17]周炽成:《<</span>性恶>出自荀子后学考:从编辑与文本结构等方面看》,《中山大学学报》2015年第6期。

[18]姜忠奎:《荀子性善证》,台中:文听阁图书有限公司,2010年(据民国十五年铅印本影印)。

[19]曾振宇:《“性质美”:荀子人性论辩诬》,《中国文化研究》2015年第1期。

[20]李经元:《荀子的人学思想》,《管子学刊》1988年第2期。

[21]梁涛:《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善》,《哲学研究》2015年第5期。

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